Urednička napomena: prije nego što započnete čitati ovaj tekst, potrebno je napomenuti slijedeće: kako bi tekst bio lakše čitljiv i dosljedan, učinjenjene su manje uredničke prilagodbe. U slučaju dodatnih uredničkih intervencija ili pojašnjenja, naznačiti ćemo to na slijedeći način [tekst*].
Ovaj neslužbeni prijevod napravljen je uz dopuštenje The WM Review-a, koji ipak ne može jamčiti za njegovu točnost.
Odluka s kojom se suočavaju svi katolici u naše vrijeme
O određenom trenutku, svaki [tradicionalni] katolik prispjeva do odluke kako su mu neke Mise ili svećenici moralno nepristupačni, te kako nije slučaj da „bilo koja tradicionalna latinska Misa može biti prihvatljiva”.
Većinu vremena ti zaključci temelje se uzimajući u obzir razboritost i doktrinu, a ne na zamisli kako su razne druge skupine nekatoličke.
U krizi kao što je naša, svaki katolik treba donijeti vlastite zaključke o tim predmetima, te djelovati u skladu s njima. Ipak, nužno je da budemo realni u pogledu posljedica takovih odluka, gdje god povukli granicu.
Što više netko misli da smo ograničeni, to je važnije biti realan u pogledu tih posljedica.
Međutim, u hitrosti da odlučimo kojim ćemo Misama prisustvovati a kojima ne, moguće je previdjeti neke bitne točke, te tako upasti u predrasude te se dovesti u situaciju ozbiljne opasnosti za sebe i svoje podložnike.
Dihotomija sakramenata spram vjere
Neki vjeruju da postoji dihotomija između sakramenata i vjere – posebice obrane, očuvanja i širenja vjere i doktrine.
Neslaganje s takovim razumijevanjem problema može se činiti kao dokaz kompromisa, pa čak i žrtvovanja vjere na oltaru moguće „emocionalne” potrebe za sakramentima.
Budimo jasni – doista je moguće da katolik (ili čak mnogi katolici) dugo vremena ostanu bez lakog pristupa sakramentima.
Također, istina je da želja ili uočena potreba pojedine osobe za sakramentima, ne opravdava primanje svete Pričesti u bilo kakvim okolnostima.
Istina je, također, da Mise koje prinose određene zajednice svećenika ili u određenim okruženjima, mogu biti moralno nepristupačne katolicima.
U svojoj knjizi The Doctrine of the Mystical Body of Christ According to the Principles of the Theology of St Thomas Aquinas, o. Anger piše:
„Nitko, dakle, nema pravo prisustvovati Misama ili primati svetu Pričest prinesenu od svećenika koji su izopćeni, krivovjereci ili raskolnici. Crkva ih je izrijekom odbacila iz svoga krila i lišila ih njihovih ovlasti.
Bez sumnje, takovi svećenici posvećuju valjano – jer svećenici valjano posvećeni nikada ne mogu izgubiti svećeničku vlast i karakter.
Ali, budući da su izopćeni, oni nemaju pravo misiti u ime svete Zajednice koja jest Crkva, niti podjeljivati njezine sakramente, posebice sakrament koji označuje jedinstvo Crkve.” [1]
Suprotno određenim apologetima Novus Ordo-a, utvrđeno je načelo kako smo dužni izbjegavati communicatio in sacris s javnim krivovjercima, raskolnicima i izopćenima.
Postoje i drugi razlozi koji bi opravdavali ili zahtijevali da se suzdržimo od pohađanje Mise i od primanja sakramenata.
No, iako doista ne može biti jedinstva bez Vjere, moramo paziti da ne tretiramo „Vjeru” kao ekvivalent „bilo kojoj religioznoj tezi, doktrini, istini, zaključku ili stavu.” Oni nisu ekvivalentni. Ne zahtjeva svako neslaganje u nedogmatskim pitanjima da se lišimo sakramenata.
Potrebno nam je održavati takozvani „katolički osjećaj”, dio kojeg je razumijevanje da su mir i jedinstvo među katolicima, posebice pri oltaru, dragocjena dobra koja treba štititi.
Trebali bismo biti neskloni raskidati čak i praktično jedinstvo s drugim katolicima, čak i ako smatramo da istinsko zajedništvo ostaje. Doista, Krist je ustanovio svetu Euharistiju upravo za poticanje i izgradnju tog jedinstva i zajedništva.
Ne bismo trebali sami raskidati stvarno zajedništvo, te bismo se trebali odijeliti od drugih katolika na praktičan ili razborit način samo kada smo, iz ozbiljnih razloga, sigurni da smo to dužni učiniti. Alternativa je izložiti se opasnosti tvorbe stvarnog raskola, pri čemu smo sami [tada] na pogrešnoj strani.
Bješe razdoblja u povijesti u kojima katolici nisu imali drugog izbora nego ostati kod kuće – poput engleske reformacije ili protukršćanskog Japana.
No, priznati nam je kako u tim strašnim situacijama, većina ljudi bješe izgubila vjeru.
Kako bismo promotrili to pitanje i opasnosti bivanja bez sakramenata, promotrimo što sveti Toma Akvinski govori o izvanjskim činima bogoštovlja.
Naša potreba za vidljivim znacima
Razmatrajući može li se tvrditi da krepost bogoštovlja ima izvanjske čine, sveti Toma piše:
„Bogu iskazujemo čast i štovanje ne poradi Njega (jer On je sam po sebi pun slave kojoj nijedno stvorenje ne može ništa dodati), već poradi nas samih, jer samom činjenicom što častimo i štujemo Boga, naš um jest podvrgnut Njemu […].
Kako bi se ljudski um sjedinio s Bogom, mora biti vođen po osjetilnom svijetu, budući da ‘[…] što se na Njemu ne može vidjeti […] moglo se je spoznati i vidjeti na stvorenjima’, kako govori Apostol (Rim 1,20).
Stoga, u bogoštovlju je potrebno služiti se tjelesnim stvarima, kako bi se time poput znakova, čovjekov um potaknuo na duhovna djela, pomoću kojih biva sjedinjen s Bogom.” [2]
Kao rezultat toga, iako su nutarnji čini esencijalni za krjepost bogoštovlja, izvanjski čini jesu sekundarni te su podređeni tim nutarnjim činima; ipak, oni su nam potrebni i korisni. Možda ne bjehu potrebni prije [čovjekova] pada (vidi ST III Q61 A2) – ali mi ne živimo [više] u stanju prije pada.
Najvažniji među tim izvanjskim činima jesu sedam sakramenata Crkve. Ti izvanjski čini uključuju i obrede Crkve, kojima se ti sakramenti podjeljuju.
Sveti Toma uči da su sakramenti nužni za spasenje. Dalje razlaže navedeno, citirajući svetog Augustina:
„’Nemoguće je držati ljude na okupu u religioznoj denominaciji, bilo pravoj ili lažnoj, osim ako nisu ujedinjeni vidljivim znacima ili sakramentima.’
No, za spasenje je nužno da ljudi budu ujedinjeni u ime jedne istinske religije. Stoga, sakramenti su nužni za čovjekovo spasenje.” [3]
Sveti Toma daje tri razloga za tu nužnost:
„1. Stanje ljudske naravi koja je takova da mora biti vođena stvarima tjelesnim i osjetilnim, ka stvarima duhovnim i inteligibilnim.” [4]
Bog u svojoj providnosti i mudrosti osigurava sve kako to zahtjeva čije stanje – i kao takav On „prikladno pruža čovjeku sredstva spasenja u obliku tjelesnih i osjetilnih znakova, koji se nazivlju sakramentima.”
„2. Stanje čovjeka koji se griješeći podvrgnuo svojim sklonostima tjelesnim stvarima.” [5]
Sveti Toma ističe da lijek treba primijeniti na takav način da doprije do dijela nas, koji je zahvaćen bolešću. Zatim zaključuje:
„Slijedom toga, bješe prikladno da Bog proviđa čovjeka duhovnim lijekom, pomoću određenih tjelesnih znakova; jer kad bi čovjeku bile ponuđene duhovne stvari bez velâ, njegov um, zauzet materijalnim svijetom, ne bi ih mogao primijeniti na sebe.” [6]
„3. Činjenica kako je čovjek sklon usmjeravati svoju aktivnost uglavnom prema materijalnim stvarima.” [7]
Kao rezultat toga, teško nam je potpuno se odvojiti od tjelesnih stvari, te postoji bizarno uporna tendencija u čovjeku da zapadne u praznovjerje, idolopoklonstvo, obožavanje đavla, „te svaku drugu vrstu pogubnih čina, koji se sastoje od grješnih djela.” [8]
Kako bi se to ublažilo, sv. Toma kaže: „[čovjeku] bješe ponuđena tjelesna vježba u sakramentima”, pomoću koje se možemo „osposobiti” da izbjegnemo te opasnosti.
Sveti Toma sažimlje navedene tri točke:
„Ustanovom sakramenata čovjek se, u skladu sa svojom naravi, poučava putem osjetilnih stvari; on biva ponižen, priznajući da je podložan tjelesnim stvarima, gledajući kako prima pomoć kroz njih, sačuvan čak i od tjelesnih boli, zdravim vršenjem sakramenata.” [9]
Premda iznova priznajući da se milosti mogu providjeti i bez sakramenata ili izvanjskih obreda, moramo napomenuti da se one ne proviđaju na načine koji su toliko prikladni našoj naravi, te koji bi nas činili raspoloživima za opisanu krjepost.
Sveti Toma uči da iako je Božja milost doista dovoljan uzrok spasenja, ta nam je milost dana na način koji je prikladan za nas. Milost Kristove Muke jest „primijenjena na čovjeka kroz sakramente prema Apostolu (sv. Pavlu, Rim 6,3)” te tako treba biti.
„Stoga su”, kaže sveti Toma, „čovjeku potrebni sakramenti kako bi stekao milost.”
Zašto je Krist poglavito ustanovio svetu Euharistiju?
Teolog o. Emile Mersch SJ odgovara na to pitanje:
„Učinak Euharistije, kao i ostalih sakramenata, jest sjediniti nas s Crkvom, a time i s Kristom te dati milost. Euharistija to čini na drugačiji i mnogo savršeniji način od ostalih sakramenata.” [10]
O tome zašto je Krist ustanovio svetu Euharistiju i Žrtvu Mise moglo bi se reći i više nego što je to moguće reći u ovom članku. U ovom [članku] ponajprije ćemo promotriti Euharistiju kao sakrament koji je Krist ustanovio kao kruh naš svagdašnji.
Bez hrane i pića umiremo. Je li dakle, za spasenje nužno da u svetoj Pričesti primimo sakrament svete Euharistije?
Otac de Aldama SJ et. al. navode sljedeće:
„Sakrament Euharistije nije nužan poput nužnosti sredstava – niti stvarno niti u želji, kako bi se postiglo spasenje; ali on je nužan radi moralne nužnosti u širem smislu, kako bi se dugo ustrajalo u stanju milosti.” [11]
Što navedeno znači? Nešto je nužno po „nužnosti sredstava” poradi naravi svrhe i nužnosti predmeta u sebi, a ne poradi izvanjske odredbe da se navedeno koristi. Nešto je „moralno nužno” kada postoji velika poteškoća u postizanju svrhe bez toga; a moralno je nužno „u širem smislu” kada se teškoća doista može prevladati, ali iznimno rijetko.
Na temelju svega toga, sažimlju:
„Euharistija je moralno nužna stvarno ili u želji kako bi se stekla sposobnost dugotrajne ustrajnosti, s moralnom nužnošću u širem smislu.” [12]
Zašto de Aldama et. al. govore o „želji”? Sveti Toma piše:
„Sukladno tome, prije stvarnog primanja svete Pričesti, čovjek može zadobiti spasenje kroz želju da ju primi, kao što može prije krštenja željom za krštenjem.” [13]
Zamisao o „duhovnoj pričesti” – gdje osoba prima stvarne milosti od Boga želeći i proseći ga za milosti sakramentalne pričesti – drevna je i štovana pobožnost, hvaljena u mnogim prilikama od Crkve, naučitelja i svetaca.
No, ako netko može primiti dovoljno stvarnih milosti na taj način kako bi ustrajao i bio spašen, u kojem smislu tada jest potrebno primiti stvarni sakrament svete Pričesti – ili čak krštenja, ili bilo kojeg drugog sakramenta?
Duhovna pričest spram stvarne pričesti
Prvo, čovjek ne želi ono što odbija postići kada je to moguće učinit. „Neki istaknuti bogoslovi, poput Suareza”, tvrdi mons. Joseph Pohle:
„… tvrde da je Euharistija barem relativno i moralno nužno sredstvo spasenja, u smislu da niti jedan odrasli katolik ne može održati svoj duhovni, nadnaravni život ako dobrovoljno zanemaruje primanje svete Pričesti dulje vrijeme.” [14]
Pohle nastavlja:
„Navedeno gledište podupiru svečane riječi koje je Krist izgovorio kad je obećao Euharistiju, po nemoćnoj i izopaćenoj ljudskoj naravi, podložne mnogim i nasilnim iskušenjima, [te] po samoj naravi Sakramenta kao duhovne hrane i lijeka naših duša, te po svakodnevnom iskustvu ispovjednika.
Nekoliko od ovih razmatranja pruža dodatne dokaze mudrosti Pija X., kada je odredio dob kada bi djeca trebala biti pripuštena k Svetom Stolu, s otprilike sedam godina.” [15]
Ne čini se kako će netko tko odbija primiti sakrament stvarno, kada to može učiniti, imati koristi od primanja [sakramenta” „u želji”. Kao što Anger piše:
„Molitva duše koja zanemaruje ili se suzdržava od svete Euharistije, a zatim bi naizgled iskala od Boga milosti i pomoći koje joj je Bog već stavio nadohvat ruke, teško bi bila prihvatljiva, jedva vrijedna da bude uslišana.” [16]
Često se može dogoditi da ono što bi se moglo činiti kao „milosti i pomoći koje je Bog već stavio nadohvat [naše] ruke”, zapravo nam bude moralno nepristupačno. No, čak i ako jest tako, iz toga ne slijedi kako je razumna procjena važnosti stvarnog primanja sakramenta „emocionalna” ili „individualistička navezanost”, kako bi neki mogli ustvrditi.
Nadalje, milost koja se udjeljuje kroz duhovnu pričest ovisi o raspoloženju i žaru osobe. Istina je da subjektivna raspoloženja osobe mogu biti takva da primi jednako toliko milosti kroz duhovnu pričest, koliko bi primila u stvarnom primanju sakramenta.
No, imamo li doista svi takva rasploženja? Većina nema, te ne čini se mudrim misliti o sebi: „[…] nisam kao ostali ljudi…” (Lk 18,11). Kao što je sveti Pavao rekao: „Tko dakle misli da stoji, neka gleda da ne padne!” (1Kor 10,12)
Nadalje, iako priznaje da „učinak sakramenta može osigurati svaki čovjek ako ga primi u želji”, sveti Toma također daje sljedeći komentar:
„Usprkos tomu, sakramentalno blagovanje nije bez koristi, jer stvarno primanje sakramenta proizvodi potpuniji učinak sakramenta negoli želja za istim, kao što je iznad rečeno o krštenju.” [17] (Naglasak dodan)
U odjeljku na koji se poziva, sveti Toma piše:
„Prije krštenja, Kornelije i njemu slični primaju milost i krjeposti kroz svoju vjeru u Krista, te svoju želju za krštenjem – implicitnu ili eksplicitnu; ali nakon krštenja, primaju još veću puninu milosti i krjeposti.” [18] (Naglasak dodan)
U istom pitanju, govoreći i dalje o krštenju, sveti Toma piše:
„Kada odrasla osoba pristupa krštenju, ona doista prima oproštenje svojih grijeha kroz svoju namjeru da bude krštena, ali još savršenije kroz stvarno primanje krštenja.” [19] (Naglasak dodan)
Isto tako govori o svetoj Pričesti:
„Grješnici trpe veliki gubitak ako im se onemogući primanje ovog sakramenta, tako da im zbog toga ne biva bolje.” [20] (Naglasak dodan)
Jasno je kako sveti Toma uči da postoji razlika između stvarnog primanja sakramenata i njihova primanja „u želji”.
Duhovni pisac o. John G. Arintero OP također primjećuje da, iako su duhovne pričesti vrijedna praksa, one samo “uvelike” proviđaju za nedostatak sakramentalne milosti, a ta mjera ovisi o ljubavi i želji osobe:
„Nesvojevoljno lišavanje od sakramentalne pričesti ili nemogućnost da je primamo onoliko često koliko bismo željeli, uvelike se proviđa duhovnom pričešću.” [21] (Naglasak dodan)
Pohle zauzima mnogo oprezniji stav nego što ga neki danas izražavaju po tom predmetu:
„S druge pak strane, mogu se pojaviti slučajevi nužde (npr. na dugom putovanju morem), u kojima bi osoba bila oslobođena primanja Pričesti, a sakramentalne milosti Euharistije mogle bi biti proviđene stvarnim milostima.” [22] (Naglasak dodan)
Objektivna superiornost sakramentalne Pričesti potkrijepljena je kratkim tekstom svetog Alfonza Liguorija, u kojem primjećuje kako je Bog očitovao vrijednost sakramentalne i duhovne Pričesti zlatnim i srebrnim posudama:
„Koliko su te duhovne pričesti ugodne Bogu, kao i mnoge milosti koje On kroz njih udjeljuje, očitovao je osobno naš Gospodin sestri Pauli Maresci, utemeljiteljici samostana svete Katarine Sijenske u Napulju, kada joj je (kao što je navedeno u njezinu životopisu) pokazao dvije dragocjene posude – jednu od zlata, drugu od srebra. Tada joj je rekao kako je u zlatnoj posudi sačuvao njezine sakramentalne pričesti, a u srebrnoj njezine duhovne pričesti.” [23]
Dom Columba Marmion također nam govori:
„Najsavršenije sudjelovanje u tom božanskom otajstvu oltara jest sakramentalna Pričest.” [24]
Na drugom mjestu Marmion također piše:
„Sakramentalna Pričest, plod euharistijske Žrtve, za dušu je najsigurnije sredstvo da ostane sjedinjena s Isusom.” [25]
Sam Tridentski sabor naučavao je sljedeće:
„Sveti Sabor bi naime želio da vjernici na pojedinim Misama ne budu samo nazočni, nego [i] da se pričešćuju; ne samo duhovnom željom, nego i sakramentalnim primanjem Euharistije, čime bi k njima dospio obilniji plod te Presvete Žrtve.” [26]
Dom Gaspar Lefebvre poziva se na ovo učenje Tridentskog sabora, te jasno kaže:
„Sakramentalna Pričest jest najviši stupanj sudjelovanja u svetoj Žrtvi.” [27]
Kao što je iznad ukazao Pohle, upravo je iz tih razloga – učinkovitosti i važnosti stvarnog primanja sakramenata – papa sveti Pijo X. iznova ustanovio praksu česte i svakodnevne pričesti, te da se prva [Pričest] primi u mlađoj dobi. U Quam Singulari sveti Papa pisao je o učincima lišavanja djece Pričesti:
„Praksa sprječavanja vjernika da primaju [Pričest], pod izlikom očuvanja veličanstvenog Sakramenta, bješe uzrokom mnogih zala.
Događalo se da su djeca u svojoj nevinosti bila prisiljena odvojiti se od Kristova zagrljaja, te lišena hrane za njihov nutarnji život; a iz toga se također dogodilo da u svojoj mladosti, lišeni te snažne pomoći, okruženi tolikim iskušenjima, izgubili svoju nevinost te pali u opaka stanja, čak i prije no što okusiše Sveta Otajstva.” [28]
Upozorenje i ohrabrenja svetog [pape] Pija X. ne bi imalo smisla, kad on ne bi smatrao da su duhovne pričesti same po sebi jednako učinkovite kao i stvarna pričest.
Naprotiv, spomenuta „mnoga zla” upravo su ono što podrazumijeva biti lišen Mise i sakramenata, bilo zbog teških ili beznačajnih razloga.
Kao što već istaknusmo, slažemo se da se neke Mise moraju izbjegavati, ali također moramo razumjeti da lišavanje sakramenata, čak i iz opravdanih razloga, dolazi s ozbiljnim rizicima i opasnostima.
Preliminarni zaključci
Otac Anger pruža vrijedan sažetak problema o kojima ovdje raspravljamo:
„Potrebe naše duše – nužnost očuvanja prijateljstva s Bogom i jedinstva s otajstvenim Tijelom – jest načelo koje treba odrediti učestalost našeg primanja svete Pričesti.
Ako nam takovo primanje [Pričesti], kako mi određujemo, ne osigurava trajno stanje milosti, ne primamo svetu Pričest dovoljno često. Trebamo ju primati češće.
Ako Crkva nije izričito formulirala to pravilo u svojim zapovijedima, to je pravilo koje je naš blaženi Spasitelj izrazio od dana kada je obećao svetu Euharistiju kao okrjepu i hranu potrebitu za život milosti.
Presvetu Euharistiju trebamo koristiti kao što koristimo tjelesnu okrjepu. Nemamo pravo dopustiti da naše tijelo umre lišavajući ga potrebne okrjepe. Nemamo pravo dopustiti da naše duše oslabe i propadnu od gladi.
Obvezani smo pod strogom i teškom obvezom primati svetu Pričest, onoliko često koliko nam je potrebno, da bismo ostali živim članovima otajstvenog Tijela.” [29]
Nastavlja dalje, još snažnije:
„Molitva nam donosi pomoć neba; [ali] ona nam ne donosi sâm život. Ona donosi u samo središte našeg bića jakog Boga, koji nas vodi u našoj borbi protiv strasti.
Štoviše, molitva duše koja zanemaruje ili se suzdržava od svete Euharistije, a tada naizgled ište od Boga milosti i pomoći koje joj je Bog već stavio nadohvat ruke, teško bi bila prihvatljiva, jedva vrijedna da bude uslišana.
Nitko ne može promijeniti ekonomiju Providnosti. Nitko ne može promijeniti poredak koji je Krist uspostavio i kategorički potvrdio. Sveta Euharistija je u svojoj biti život, kruh života, okrjepa života. […]
A naša dužnost prema svetoj Euharistiji – govorimo o teškoj dužnosti i minimumu – može se formulirati na sljedeći način:
‘Obveza primanja svete Pričesti s dostatnom učestalošću tako da od gladi ne umreš, u smrtni grijeh ne padneš, [te] da ostaneš živim članom otajstvenog Tijela’.” [30]
Nećemo biti spašeni bez Vjere, bez koje je Bogu nemoguće ugoditi. Moguće nam je spasiti se bez sakramenata – ali kako je to znatno teže, mogli bismo biti i izgubljeni.
Krist i Njegova Crkva zapovijedili su nam da se služimo tim sredstvima milosti. To nije apsolutna zapovijed, takova da bismo trebali primati sakramente u bilo kakvim okolnostima.
Ali olako shvaćati to pitanje, podcjenjujući važnost sakramenata ili opasnosti koje su pred nama, preuzetno se ufati u milosrđe Božje, te lišavati sebe i poticati druge da ih budu lišeni iz nedovoljnih ili dvojbenih razloga – blago rečeno – vrlo je nepromišljeno.
Razmatranja koja smo iznijeli, nisu bila strana vjernim klericima koji su se protivili Drugom vatikanskom saboru i Novoj „misi”. Iako su sami jasno govorili o potrebi izbjegavanja Misa koje su služili određene vrste svećenika, ti ljudi (poput nadbiskupa Lefebvrea i biskupa Guérarda des Lauriersa) nisu podcijenili važnost sakramenata ili prisutnosti na Misi, što je jasno iz njihovih spisa.
Svjedočanstvo ovih suvremenih priznavaoca biti će tema sljedećeg članka.
Izvor: https://www.wmreview.org/p/sacraments-importance
Bilješke:
[1] o. Anger, The Doctrine of the Mystical Body of Christ – According to the Principles of the Theology of St Thomas Aquinas, str. 128. Prijevod: o. John J. Burke, Benzinger Bros., New York, 1931.
[2.] sv. Toma Akvinski, Summa Theologica, ST II-II, q. 81, a. 7
[3.] ST III, q. 61, a. 1
[4.] Ibid.
[5.] Ibid.
[6.] Ibid.
[7.] Ibid.
[8.] Ibid.
[9.] Ibid.
[10.] o. Emile Mersch SJ, The Theology of the Mystical Body, str. 590. Prijevod: o. Vollert SJ. B Herder Book Co., London, 1951.
[11.] o. Joseph A. de Aldama SJ, Sacrae Theologiae Summa IVA, Part II, Thesis 24.
[12.] Ibid., str. 279
[13.] ST III, q. 73, a. 3
[14.] Msgr. Joseph Pohle, Ph.D., D.D., The Sacraments, Vol. II., str. 244.
[15.] Anger 125
[16.] ST III, q. 80, a. 1
[17.] ST III, q. 69, a. 4.2
[18.] ST III, q. 69, a. 1
[19.] ST III, q. 80, a. 11
[20.] Vlč. John G. Arintero OP, The Mystical Evolution in the Development and Vitality of the Church, Vol. I., str. 323. Prijevod: o. J. Aumann OP, B. Herder Book Co., London, 1949.
[21.] Pohle 245.
[22.] Ibid.
[23.] sv. Alfonz de Liguori, Visits to the Most Holy Sacrament and the Blessed Virgin Mary. Prijevod: vlč. R. A. Coffin, P.J. Kennedy, New York, 1855.
[24.] Dom Columba Marmion, Christ in his Mysteries, str. 354. Sands & Co., London, 9. izdanje
[25.] Dom Columba Marmion, Christ the Life of the Soul, str. 261. Angelico Press, Tacoma WA, 2012.
[26.] Tridentski sabor, 22 sjednica, poglavlje. 6.
[27.] Dom Gaspar Lefebvre OSB, Catholic Liturgy: Its Fundamental Principles.
[28.] Sveta Kongregacija za disciplinu sakramenata, papa sv. Pijo X., Dekret Quam Singulari, 1910.,
[29.] Anger 125
[30.] Anger 125-6